Wolfhart Pannenberg é um dos maiores teólogos protestantes do mundo. Professor de Teologia Sistemática na Universidade de Munique. Nesse artigo ele fala sobre como se deve pensar a questão do secularismo. Ferrenho defensor da aliança entre fé cristã e razão e opositor dos teólogos que desprezam o valor da história para a fé cristã. Ele afirma, entre outras coisas, que o cristão não deve temer a investigação crítica mas sim incentivá-la, visto que se a fé cristã é verdadeira nenhuma investigação crítica poderá derrubá-la a não ser por visões de mundo que pressupõe príncipios necessariamente hostis à fé Cristã que muitos teólogos adotam. Excelente artigo não só para teólogos mas para qualquer cristão culturalmente engajado.O que quer que se queira dizer com secularização, poucos questionariam que nesse século a cultura pública se tornou menos religiosa. Isso não é apenas, como alguns sugerem, simplesmente o resultado da separação entre igreja e estado que aconteceu primeiramente há aproximadamente dois séculos antes. Tal separação não acarretou a alienação da cultura de suas raízes religiosas. Na América, por exemplo, o fim da religião estabelecida pelo estado não significou o fim do caráter predominantemente Cristão e Protestante da cultura Americana. Em outras sociedades Ocidentais, a relação entre o estado e uma outra Igreja Cristã continuou a ser efetiva até este século. Ainda assim nessas sociedades, também, nós vemos evidência de secularização, tipicamente bem mais avançada do que nos Estados Unidos. Secularização não é causada pela separação entre igreja e estado. As raízes do processo de secularização, que fez com que a cultura pública se alienasse da religião, e especialmente do Cristianismo, estão enraizadas no século dezessete.
O clima público de secularimo enfraquece a confiança dos Cristãos na verdade do que eles crêem. Em A Rumour of Angels (1969), Peter L. Berger descreve os crentes como uma “minoria cognitiva” cujos padrões de conhecimento se desviam do que é publicamente aceito. Berger escreveu sobre “estruturas de plausibilidade”. As pessoas precisam do apoio social para se assegurar que um certo relato da realidade é plausível. Quando tal apoio é enfraquecido, as pessoas precisam reunir uma forte determinação pessoal para que possa manter crenças que estão em desacordo com as crenças dos outros ao seu redor. “É possível, é claro, ir contra o consenso social que nos cerca,” Berger nota, “mas existem poderosas pressões sociais (que se manifestam como pressões psicológicas dentro de nossas consciências) que nos fazem nos conformar com as visões e crenças de nossos próximos.” Essa é precisamente a experiência de Cristãos vivendo numa cultura dominantemente secular.
Num ambiente secular, mesmo um conhecimento elementar do Cristianismo – sua história, ensinamentos, textos sagrados, e figuras formativas – se enfraquece. Não é mais uma questão de rejeitar os ensinamentos Cristãos; um enorme número de pessoas sequer tem o mais vago conhecimento de quais ensinos são esses. Isso é uma desenvolvimento notório quando considera-se quão fundamental o Cristianismo é para toda a história da cultura Ocidental. Quanto mais ampla for a ignorância em relação ao Cristianismo, maior será o preconceito contra o Cristianismo. Assim, pessoas que não sabem nem a diferença em Saulo de Tarso e João Calvino acham que tem toda certeza de que o Cristianismo foi provado como uma religião de opressão. Quando tais pessoas se interessam por religião ou “espiritualidade” – sendo esse interesse uma reação natural à superficialidade da cultura secular – elas frequentemente não se voltarão para o Cristianismo, mas sim para “religiões alternativas”.
Nessa circunstância cultural, não é fácil comunicar a mensagem Cristã. A dificuldade é exacerbada pela relativização cultural da própria idéia de verdade. Isso difere significativamente do secularismo Iluminista. Os pensadores secularistas do Iluminismo desafiaram os Cristãos a justificar suas afirmações de verdade por meio de argumentos racionais ao invés de simplesmente apelar para a autoridade religiosa. Mas ambos, Cristãos e seus oponentes criam que havia uma verdade sobre as questões em disputa. Isso não é mais crido hoje. Na visão de muitos, incluindo muitos Cristãos, as doutrinas Cristãs são mera questão de opinião que podem ou não ser afirmadas de acordo com as preferências do indivíduo, ou dependendo de se elas falam diretamente a desejos pessoais.
A dissolução da idéia de verdade – de verdade que não precisa da minha aprovação para ser verdade – debilita severamente o entendimento Cristão de evangelização ou missão. Proclamação missionária antigamente era entendida como levar a verdade aos outros, e era tanto legitima como extremamente importante. Para muitos hoje, a empreitada missionária é uma questão de impor nossas preferências pessoas e preconceitos culturalmente condicionados sobre os outros, e é, portanto não só ilegítima como moralmente ofensiva. Além das questões de missões, devemos nos perguntar por que as pessoas deveriam aceitar a fé Cristã a menos que elas acreditem que o ensinamento apostólico é verdadeiro. Mais precisamente, hoje a questão é se tem sentido afirmar que o ensinamento Cristão é verdadeiro. A idéia de verdade é absolutamente vital para a fé Cristã. A destruição dessa idéia é a chave para legitimação da cultura secular, visto que a idéia da verdade toca na maior vulnerabilidade do secularismo.
II
Secularismo e, mais compreensivelmente, a própria modernidade tem sido geralmente vista como uma conseqüência da apostasia da fé Cristã. Essa era a visão, por exemplo, do grande teólogo Protestante Suíço Karl Barth. De acordo com Barth, a cultura moderna tem sido uma revolta contra a fé Cristã cujo intento é colocar o ser humano no lugar de Deus. Há muito a ser dito em relação a essa interpretação, pois a realidade humana tem se tornado, de fato, básica na cultura moderna de uma maneira comparável ao fundamento religioso de culturas antigas. A preocupação pelos direitos humanos é um dos aspectos, o aspecto politicamente mais importante, da preocupação moderna com o homem. Assim passou-se a ver o indivíduo humano com o maior valor e critério de bondade.
É dubitável, entretanto, que esse desenvolvimento deva ser descartado em sua inteireza como exemplo de apostasia. Pode-se argumentar, também, que a forte ênfase na pessoa humana tem uma distinta origem Cristã. Nesse aspecto, o Cristianismo tem bastante em comum com o espírito moderno. Pode-se até sugerir que o espírito moderno contribuiu para liberar a consciência Cristã da distorção da intolerância. Em outras palavras, a relação entre fé cristã e modernidade é ambivalente, e não permite aos Cristãos rejeitar a modernidade de uma maneira inadequada. Embora a cultura moderna na sua guinada secularista contribuiu indubitavelmente para alienar muitas pessoas da fé Cristã, é necessário para os Cristãos, aprender a lembrar a lição ensinada pelo surgimento da modernidade, e incorporar essa lição à consciência Cristã.
A distinção entre âmbito secular e o chamado âmbito religioso ou espiritual não é nada novo na história Cristã. Nos séculos anteriores, entretanto, a distinção não dizia respeito à separação entre o secular – política, economia, lei, educação, artes – da influência espiritual da Igreja. Ao contrário, a própria distinção entre secular e religioso teve uma base Cristã. Essa base cristã foi uma consciência de que a ordem social existente era imperfeita e provisória; ainda não era o reino de Deus. Em relação a qualquer ordem social existente, o Cristianismo proveu uma modéstia escatológica. Isso coloca as sociedades Cristãs à parte de outras culturas saturadas pela religião como o Islã. Isso distingue o Império Bizantino do império Romano pré-Cristão. No período pós-Constantiniano havia um equilíbrio entre a autoridade dos bispos e a do Imperador, enquanto que na Roma antiga o próprio Imperador era o sumo sacerdote, pontifex maximus.
A distinção entre o religioso e o secular mudou novamente como um resultado da Reforma do século dezesseis ou, mais precisamente, como resultado das guerras religiosas que seguiram à ruptura da Igreja medieval. Quando em um número de países nenhum partido religioso podia impor sua fé sobre toda sociedade, a unidade da ordem social tinha que ser baseada em outro fundamento que não a religião. Além do que, o conflito religioso provou ser destrutivo à ordem social. Na segunda metade do século dezessete pessoas prudentes decidiram que, se a paz social tinha que ser restaurada, a religião e as controvérsias associadas com a religião teriam que ser quebradas. Nessa decisão surgiu a cultura secular moderna. Isso acabaria por levar ao secularismo e a cultura que é propriamente descrita como secularista.
Em séculos anteriores, a ruptura da religião teria sido inimaginável. Mesmo no século dezesseis, Reformadores e Católicos criam que a unidade religiosa era indispensável para a unidade da sociedade. Embora eles enfatizassem a importância decisiva da consciência individual em questões de fé, nem Lutero nem Calvino cogitaram a possibilidade de tolerância religiosa. O passo em direção a liberdade e tolerância religiosa foi dado primeiramente na Holanda, próximo do final do século dezesseis, para restaurar a paz entre setores Católicos e Protestantes da população. Quando William de Orange proclamou o principio de tolerância religiosa, ele pensou que estivesse agindo de acordo com os ensinamentos de Lutero sobre o apelo à consciência e a liberdade do Cristão. De fato, William tomou um passo decisivo em direção a uma reconstrução da ordem social e da própria cultura.
A velha suposição de que a unidade da sociedade requeria a unidade da religião não foi descartada por boas razões. Se os cidadãos têm que obedecer a lei e respeitar a autoridade do governo civil, eles devem crer que é moralmente correto fazer isso, que eles não estão simplesmente se submetendo ao capricho daqueles que estão no poder. Se o poder é para ser considerado legitimado, deve ser exercido em nome de alguma autoridade que está além da arbitrariedade e manipulação humana. A religião obrigava e coagia aqueles no poder como também àqueles sobre os quais o poder é exercido. De tal forma, o sujeito e o governante sentiam que estavam unidos em sua responsabilidade para com uma autoridade que estava acima de ambos.
Hoje tal visão de legitimidade moral e da ordem social parece antiquada. Essa visão antiga, entretanto, não foi rejeitada por ter sido refutada por argumentos. Mas sim, foi abandonada por razões pragmáticas: a necessidade urgente de restaurar a paz social frente aos sangrentos conflitos religiosos superou quaisquer outras considerações. Na ausência de formas religiosas de legitimar o governo, teorias alternativas foram desenvolvidas. Mas importante entre esses é a idéia de governo representativo. Ainda hoje, entretanto, a plausibilidade dessas teorias de legitimação repousa mais sobre razões pragmáticas do que sobre argumentos convincentes.
III
Após as guerras da religião, o fundamento religioso da sociedade, da lei e da cultura foi substituído por outro, e esse novo fundamento foi chamado de natureza humana. Assim surgiram sistemas de lei natural, moralidade natural e até religião natural. E, é claro, havia uma teoria natural de governo, apresentada na forma de teorias de contrato social. Tais teorias demonstraram a necessidade do governo civil para que se assegurasse a sobrevivência individual pelo preço da liberdade natural dos indivíduos (e.g., Hobbes), ou para assegurar a liberdade individual dentro dos limites da razão e da lei (e.g., Locke). Teorias que usavam a natureza humana como fundamento da ordem política, legal e cultural tornaram possível para as nações Européias colocar um fim ao período de guerras religiosas. Isso também tornou possível, talvez inevitável, a autonomia da sociedade e da cultura secular independente da influência da Igreja e da tradição religiosa.
O relato precedente do surgimento da ordem social secular está associado com Wilhelm Dilthey. Existem outras teorias, é claro. Talvez a mais conhecida seja o relato de Max Weber sobre a origem do capitalismo moderno. De acordo com Weber, o capitalismo moderno não foi produzido apenas por fatores econômicos, mas surgiu da doutrina Calvinista da predestinação e sua influência na conduta humana. Calvino ensinou que, apesar do decreto eterno de Deus ordenando a eleição ou rejeição de um indivíduo permanecer misterioso, se uma pessoa é eleita isso pode ser inferido através de sua conduta. Se ela faz as obras da regeneração, é provável que tal pessoa pertença aos escolhidos. Para o Calvinista, então, havia uma poderosa motivação para viver de uma maneira digna de um regenerado. Na vocação mundana de alguém, na observação consciente dos seus deveres para os quais é chamado, deve-se testemunhar a regeneração. E foi isso que aconteceu, Weber argumenta, o ascetismo racional dos antigos capitalistas teve sua fonte na esperança da espiritualidade Calvinista cuja origem está em outro mundo. A espiritualidade foi secularizada quando a dedicação que ela exigia foi posta a serviço da multiplicação do capital. Eventualmente, de acordo com Weber, isso produziu um sistema capitalista que funciona de uma forma bastante independente da motivação religiosa que o originou.
Outras teorias de secularização alegaram que a moderna crença no progresso é uma secularização da esperança escatológica Cristã. A esperança por um mundo melhor não é mais dirigida a outro mundo, mas se torna o projeto humano de aprimorar esse mundo. Karl Lowith argumentou que a moderna filosofia da história é de fato uma secularização da teologia Cristã da história; é uma versão secularizada da história da salvação.
A providência de Deus guiando o processo histórico em direção ao cumprimento escatológico é substituída por uma filosofia do progresso guiada pelo poder profético da ciência e da tecnologia e prometendo um futuro de felicidade mundial. A ciência secularizou a idéia teológica de lei tornando-a uma idéia de leis eternas da natureza, e a idéia de um universo infinito foi a versão secularizada da antiga crença na infinidade de Deus.
Nessas e outras teorias, um conteúdo religioso é transformado em algo imanente a esse mundo. Hans Blumenberg está entre aqueles que objetaram contra tais teorias porque elas colocavam a cultura moderna sob obrigação ao seu passado Cristão; elas sugerem que a verdadeira substância da cultura moderna pertence originalmente ao Cristianismo. Contra essa visão Blumemberg argumentou que a modernidade se emancipou das alegações opressivas da religião Cristã. Não são vestígios cristãos, mas sim a autonomia humana forma o centro da mente moderna. De fato, entretanto, essa posição não é tão removida das teorias de secularização discutidas acima. Elas, também, crêem que o legado religioso foi transformado em algo radicalmente novo – tão radicalmente novo como se pode esperar quando a humanidade toma o lugar de Deus como o centro de tudo.
Há, entretanto, uma decisiva falha em ambas as posições. Um lado alega que o processo de secularização é responsável pela transição da cultura Medieval para a Moderna. O outro explica essa transição em termos de uma emancipação de uma cultura dominada pela religião. Ambas vêem o surgimento da cultura moderna como primariamente um processo ideológico. A realidade, eu argumento, é que a transição em questão não foi, ou pelo menos não primariamente, guiada por uma ideologia. Foi a guerra civil religiosa e a destruição da paz social que tornou necessário o abandono da antiga idéia de que a cultura pública deve se basear sobre a unidade religiosa. Todo esforço para liquidar os conflitos entre partidos religiosos foram em vão. Aqueles que tentaram lidar com essa circunstância não pensavam que estavam abandonando a fé Cristã no seu esforço de encontrar uma base mais estável para a ordem social. Com relativamente poucas exceções, eles entendiam a si mesmos como Cristãos devotos, e se escandalizariam de pensar que estivessem privando as alegações de verdade cristã e a moral cristã da influência pública.
Colocado de outra forma, a emancipação moderna da religião não era a intenção, mas sim o resultado a longo-prazo de reconstituir a sociedade sobre um fundamento que não fosse a fé religiosa. Nenhuma ruptura com o Cristianismo era o intento daqueles que basearam a cultura pública em conceitos da natureza humana e não na religião. De fato, as idéias Cristãs continuaram a ser socialmente efetivas, apesar de estarem sendo gradualmente transformadas em crenças secularizadas, e não é surpresa o fato de que, com o tempo, muitas pessoas esqueceram de onde essas idéias vieram.
Pensando na relação entre o Cristianismo e a cultura moderna, é importante manter esses fatores em mente: primeiro, a modernidade não era para ser oposta a fé Cristã; segundo, a falta de tolerância entre os Cristãos no período pós-Reforma foi responsável direto pelo surgimento da cultura secular. O que os Cristãos deveriam aprender disso é a urgência em tratar suas controvérsias herdadas e restaurar algumas das unidades entre si. Ainda mais, a idéia e a prática da tolerância devem ser incorporadas no entendimento Cristão não só da liberdade, mas da própria verdade. Sem essas mudanças – mudanças que só os Cristãos podem fazer – é inútil esperar que a cultura moderna reconsidere a exclusão da religião da esfera pública. A memória do papel da religião na origem da modernidade reforça poderosamente o preconceito contemporâneo de que a religião na esfera pública é divisiva, intolerante, e destrutiva da sociedade civil.
IV
Bem no coração da cultura moderna encontramos ambigüidades que resultam de uma curiosa mescla de idéias Cristãs e não-Cristãs. O exemplo mais importante é a idéia moderna de liberdade. Há uma clara raiz Cristã na crença de que todos os seres humanos nascem para ser livres e que tal liberdade deve ser respeitada. Há um ensinamento bíblico que diz que os humanos foram criados à imagem de Deus e criados para aproveitar da comunhão com Deus. De fato, é só a comunhão com Deus que nos torna livres, de acordo Jesus (João 8:36) e Paulo (2 Coríntios 3:17). Enquanto cada ser humano é criado para aproveitar da liberdade que vem da comunhão com Deus, é só em Cristo que essa liberdade é realizada completamente através da redenção do pecado e da morte. Essa é a idéia Cristã de liberdade.
A idéia moderna de liberdade, mais efetivamente proposta por John Locke, difere da visão Cristã por focar apenas a condição natural do homem. Difere também em se apoiar sobre antigas idéias Estóicas de lei natural. Os Estóicos ensinavam que a liberdade e igualdade original dos seres humanos no estado natural se perdera por causa das necessidades de viver em sociedade. Locke pensava que a doutrina reformada da liberdade do Cristão tornou possível alegar a liberdade original como fato nessa vida. Em contraste com visões libertárias posteriores da liberdade individual, Locke cria que a liberdade pura está necessariamente unida com a razão e, portanto, positivamente relacionada com a lei. Na posição de Locke há um eco do entendimento Cristão de que a liberdade depende de estar unido com o bem e, portanto, com Deus.
A idéia predominante de liberdade nas nossas sociedades hoje, é claro, é a idéia de que cada pessoa tem o direito de fazer o que quiser. Liberdade não está ligada a nenhuma noção do bem como constituinte da própria liberdade. Por causa da incompletude da existência humana na história, qualquer idéia de liberdade envolve o risco de abuso. Mas isso não faz muita diferença na questão de se a distinção entre uso e abuso da liberdade é cumprida. Quando não é cumprida, é possível desafiar a igualdade entre liberdade e permissão. A ambigüidade construída na moderna idéia de liberdade nos ajuda a entender a ambivalência da cultura secular no que diz respeito aos valores em geral, o nervosismo em afirmar os conteúdos e padrões pelos quais a própria cultura é definida. No que diz respeito aos valores e tradições culturais, assim como alegações de verdade, prevalece uma atitude consumista. Cada um escolhe de acordo com suas preferência e suas necessidades. A separação da idéia de liberdade de uma idéia de verdade e do bem é a grande fraqueza das sociedades secularizadas.
V
Sob a influência de pensadores como Max Weber, a pressuposição dominante na modernidade é que a secularização vai continuar a impregnar todos os aspectos do comportamento social e individual, e a religião cada vez mais sendo empurrada para a margem da sociedade. Nas últimas duas ou três décadas, entretanto, tem se tornado evidente que a secularização (ou, como alguns preferem, modernização progressiva) encara problemas severos. A ordem social completamente secularizada faz surgir um sentimento de que não há sentido algum: há um vácuo na esfera pública da vida cultural e política, e isso cria violentes erupções de insatisfação. Como conseqüência, é difícil predizer o futuro da sociedade secular. Depende, em parte, de quanto tempo as pessoas estarão dispostas a pagar o preço de viver sem sentido em troca da licença para fazer o que quiserem. Até quando as pessoas se contentarem com os confortos da abundância, eles podem querer tolerar essas tensões indefinidamente. Por outro lado, as reações irracionais são imprevisíveis, especialmente quando há um sentimento de que as instituições da sociedade não são legítimas. A circunstância da sociedade secular moderna é mais precária do que queremos reconhecer. Aqueles que reconhecem o perigo insistem numa reafirmação das tradições pelas quais a cultura se definiu, e mais especificamente por uma reafirmação das raízes religiosas dessas tradições.
Tal insistência é, sem dúvidas, para o próprio interesse da sociedade secularizada. A religião como tal, entretanto, tem pouco interesse nisso. Ao contrário das ansiedades amplamente expressas poucas décadas atrás por pessoas de fé religiosa, agora é óbvio que o futuro da religião é menos precário do que o futuro da sociedade secularizada. A secularização está longe de ser um juggernaut implacável. Quanto mais a secularização e o que chamam de modernização progressiva avança, mais eles produzem uma necessidade de algo mais que possa dar sentido para a vida humana. Tal sentido se é para ser efetivo, tem que ser percebido como tendo sido concedido; não concedido para nossas vidas por nós mesmos, mas por alguma autoridade que esteja além de nossas invenções. O ressurgimento da religião e de movimento semi-religiosos que começou há poucas décadas atrás pegou os intelectuais secularistas de surpresa, mas poderia ter sido prevista (e foi prevista por alguns) como um resultado inevitável do secularismo.
Esse interesse renovado na religião, entretanto, nem sempre se volta para o Cristianismo. Em algumas sociedades, e em setores de todas as sociedades modernas, a volta para o Cristianismo parece ser a exceção. Uma razão para isso é o preconceito contra o Cristianismo como a "religião convencional" na consciência pública da cultura secular. Isso ajuda a explicar o amplo entusiasmo pelas "religiões alternativas". Outra razão do por que muitas pessoas estarão interessadas por religião, mas não pelo Cristianismo se encontra na forma em que as igrejas tem respondido aos desafios do secularismo. E isso me traz ao meu último ponto: Como as igrejas devem responder à cultura secular?
VI
A pior forma de responder ao desafio do secularismo é se adaptar aos padrões seculares de linguagem, pensamento e forma de viver. Se os membros de uma sociedade secular se voltam para uma religião, eles o fazem por estarem procurando algo além do que a cultura deles já provê. É contra produtivo oferecer-lhes uma religião secularizada que está cuidadosamente arrumada de forma a não ofender suas sensibilidades seculares. Nessa conexão, parece que as principais igrejas na América ainda tem que internalizar a mensagem de Dean Kelley em seu livro escrito há quase vinte e cinco anos atrás, Why Conservative Churches Are Growing (Porque Igrejas Conservadoras Estão Crescendo). O que as pessoas buscam na religião é uma alternativa plausível, ou no mínimo um complemento à vida numa sociedade secular. A religião que é nada mais do que "mais do mesmo" provavelmente não será nada interessante.
Eu me apresso em dizer que isso não é um argumento a favor de um tradicionalismo morto. A velha maneira de fazer as coisas na igreja pode incluir elementos que são extremamente entediantes e sem sentido. O Cristianismo proposto como uma alternativa ou complemento à vida numa sociedade secularizada deve ser tanto vibrante quanto plausível. Acima de tudo, deve ser substancialmente diferente e propor uma diferença na maneira em que as pessoas vivem. Quando a mensagem e o ritual são acomodados, quando as extremidades ofensivas são removidas, as pessoas suspeitam que o clero não acredite realmente em nada muito distinto. A apresentação plausível e persuasiva das particularidades Cristãs não são uma questão de marketing. É uma questão de o quê as igrejas devem às pessoas nas nossas sociedades secularizadas: a proclamação do Cristo ressurreto, a alegre evidência da vida nova em Cristo, da vida que supera a morte.
Por não ser um argumento a favor do tradicionalismo (tendo em mente a perspicaz observação de Jaroslav Pelikan de que a tradição é a fé viva dos mortos enquanto o tradicionalismo é a fé morta dos vivos), então isso também não é um argumento a favor do fundamentalismo. Reconhecidamente, o termo fundamentalista hoje é usado para condenar qualquer religião que ofenda seriamente as sensibilidades seculares. Por fundamentalismo eu quero dizer uma religião que, de forma ignorante afirma uma certeza, se recusando a usar a racionalidade humana. A oposição da proclamação Cristã ao espírito do secularismo deve estar sempre aliançada com a razão. Isso está de acordo com a clássica tradição Cristã que, desde os tempos da Igreja primitiva, formou uma aliança com a razão e a verdadeira filosofia para sustentar a validade universal do ensinamento Cristão.
Os secularistas estão certos ao expor a irracionalidade, o fanatismo, e a intolerância quando estas aparecem em nome da religião, mesmo quando eles o fazem para desacreditar a religião como tal. O autêntico ensinamento Cristão se apropria de tudo que é válido na cultura secular enquanto alega,e foca sua atenção sobre a verdade de que o espírito secular não é mais digno de atenção. Os Cristãos podem confiantemente fazer isso porque eles sabem que, assim como as doutrinas Cristãs outrora foram desafiadas em nome da razão e de uma abordagem racional à verdade, assim também o próprio secularismo se tornou irracional. Nas nossas circunstâncias contemporâneas, há uma grande esperança na renovação da clássica aliança entre a fé Cristã e a razão.
Os Cristãos que afirmam racionalidade, entretanto, devem estar preparados para aceitar críticas, e para cultivar uma atitude de autocrítica dentro de suas próprias comunidades. As doutrinas e formas de espiritualidade tradicionais, junto com a própria Bíblia, não estão isentas de investigação crítica. Tal investigação é necessária devido a aliança entre fé e razão. A confiança Cristã na verdade de Deus e de Sua revelação deve ser vigorosa o bastante para confiar que a verdade não vai sucumbir a nenhuma descoberta da investigação crítica. Claro que há formas de críticas preconceituosas e distorcidas que pressupõe uma visão de mundo secularista que são necessariamente hostis à fé Cristã. Para que a investigação crítica possa florescer, tais falsos criticismos tem que ser firmemente expostos e rejeitados. Como diferir entre investigação crítica e criticismo possuído pelas pressuposições do secularismo é um assunto para outro ensaio. Basta dizer que pode ser feito e deve ser feito. Meu argumento é que, se pensarmos que devemos proteger a verdade revelada de Deus da investigação crítica, na verdade estamos demonstrando nossa descrença. Tal investigação, enquanto pode as vezes apresentar suas dificuldades, irá no final realçar o esplendor da verdade de Deus. A confiança numa verdade - uma verdade exibida na proclamação e na vida - é a única resposta ao desafio do secularismo.
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